Por Oscar del Barco //
(Fragmentos de Esencia y apariencia en El capital)[1]
[…] Kant, en la tradición mayor del idealismo, parte, en su filosofar, de la escisión entre subjetividad y objetividad; es, así, un representante del movimiento filosófico con el cual se inicia la modernidad (la filosofía egológica según Husserl) escindiendo lo Uno en res-cogitans y res-extensa. La solución kantiana, en el fondo una conversión subjetiva de la unidad, reducía lo objetivo a una X desconocida y, en última instancia, incognoscible por definición, a un fondo innominable. La unidad adquiría así una forma subjetiva trascendental y el esquematismo era su forma suprema como unión de intuición y categoría. Esta solución, en esencia gnoseológica, implica un concepto instrumental del conocimiento: el acto de conocer impone formas a la intuición -fenoménica- convirtiendo lo en-sí en para-sí, pero, al mismo tiempo haciendo de lo en-sí algo absolutamente extraño, como tal, al conocimiento. La crítica de Hegel a Kant, como tratamos de mostrar, es, hasta cierto punto, obsesiva, como si se tratara más que de Kant de un negativo del pensamiento hegeliano (lo heterogéneo) objetivado en Kant. Para Hegel quien conoce no es un sujeto sino la sustancia (como sostiene Hyppolite en su ensayo sobre Hegel y Marx: “el saber absoluto ya no es la reflexión de la conciencia sino la reflexión de lo inmediato mismo, su interpretación interna… el sentido no será ya sentido subjetivo, contrapuesto al Ser objetivo, sino que será el sentido del Ser”; no se trata de una subjetividad psicológica sino -como afirma De Giovanni- del total presente histórico de la sociedad burguesa moderna), por consiguiente la unidad es una conclusión (teórica) y un presupuesto (ontológico); y es desde allí desde donde Hegel piensa, o, mejor dicho, el pensamiento (de) Hegel es el pensamiento de eso, de allí que pueda afirmar que la lógica es el pensamiento de dios antes de la creación (entendiendo por lógica todo el desarrollo de la Ciencia de la Lógica, cuyo intento último sería exponer la estructura del todo en sí y en su desarrollo). Mientras la tradición filosófica idealista afirma una escisión ilevantable[2] (¿qué comunicación, salvo el milagro o la armonía preestablecida, puede establecerse entre dos sustancias absolutamente distintas?) en Hegel hay una unidad previa que pertenece al orden del ser (en este sentido Spinoza inicia, en la modernidad, el camino hacia lo absoluto como previo, y por eso en Spinoza tenemos no lo otro de Hegel, que es Kant, sino su antecedente): es el ser quien se conoce como ser en el conocimiento subjetivo, que no es psicológico sino momento de lo absoluto, por cuya causa lo en-sí deviene para-sí (Saber Absoluto). En el concepto universal culmina la ascesis del sujeto y del objeto (se cierra el círculo) y se funda el tema hegeliano de la conciliación. Es el todo como Idea la base de la conciliación, de la nueva unidad originaria. […]
Se trata del monismo de Hegel. Kojève, en La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel[3], afirma que “La filosofía hegeliana está dirigida contra el dualismo gnoseológico (de origen cartesiano). Se trata de restituir la Unidad contra todo dualismo, cualquiera que sea” (p. 49). Pero: ¿qué significa este “monismo” de la filosofía hegeliana? Marx, en su Crítica de la Filosofía del Estado y del derecho de Hegel, demostró que Hegel era el pensador del sistema burgués (“el Estado moderno, del cual es intérprete Hegel”, p. 133); H. Reichelt, en su libro sobre la estructura lógica del concepto de capital en Marx (La struttura logica del concetto di capitale in Marx, ed. De Donato, p. 94 y ss.), enuncia la tesis de que la Lógica sería la lógica del capital, mientras que El capital sería su crítica; una tesis similar sostiene Hans Jürgen Krahl […]: “Hegel -dice- es el pensador metafísico del capital, es el primero cuyo punto de vista coincide con la lógica del capital”[4]. Según De Giovanni (libro ya citado, [Hegel e il tempo storico]) Lenin interpreta la estructura de la Lógica como el lugar donde “se funda la teoría de un desarrollo real, que tiene como connotación la refundación de la relación entre lógica y realidad” (p. 104), y, refiriéndose a la interpretación de Marx dice que éste ve en la Lógica “el momento más alto de comprensión interna de la sociedad burguesa moderna, el modo en que ella hace coincidir la propia conciencia y la propia realidad” (p. 181). Ya Marx, en La ideología alemana, había afirmado que “el espíritu del mundo se revela como mercado mundial”. H. Reichelt, por su parte, sostiene que según Marx «el sustrato material del sujeto unitario de la filosofía de la historia burguesa consiste en el capital» (p. 36). Si estas afirmaciones, coincidentes con la tesis central del materialismo histórico, según la cual el ser sociales el que determina la conciencia, expresan una relación real, entonces la “homogeneidad”, la “unidad” hegeliana, tiene connotaciones que trascienden el marco estrictamente filosófico, y, al mismo tiempo, sitúan en otro nivel la discusión sobre el significado de los conceptos de esencia y apariencia en Marx. Con el proletariado surge la posibilidad y la necesidad de su conceptualización (positiva) como negatividad material absoluta, produciéndose así un desplazamiento socio-histórico a nivel mundial, que, en lo teórico, implica una posición originaria, fundada en esa situación de clase originaria (el término absoluto, lo mismo que el término “universal” debe entenderse aquí en un sentido similar a las expresiones “devenir absoluto”, “riqueza absoluta”, etc., utilizadas por Marx; vale decir fuera del orden filosófico estricto. En el orden “científico” marxista se trata de lo determinado y no de una extrapolación absoluta de lo determinado. Si no lo entendiéramos así sería imposible soslayar la contradicción entre lo “heterogéneo” y lo que, para rendir cuenta de un materialismo que no es el enunciado en la oposición materialismo-idealismo sino que la implica, llamamos “materialismo absoluto”. En un sentido filosófico lo heterogéneo se subsume bajo cualquier concepto general o absoluto, y entonces es imposible salir de la aporía religiosa. A un nivel determinado, tanto la materialidad absoluta como la heterogeneidad rinden cuenta del conocimiento: lo absoluto, en este contexto, intenciona la totalidad del «mundo humano» y no una extrapolación que daría por conocido lo no-conocido). El problema que estamos considerando encuentra así el principio de su conceptualización a partir de una nueva perspectiva, ni etno ni logocéntrica. Muchos de los comentaristas de Marx, tanto pro como anti-hegelianos, parecen haber ignorado este fundamento del problema, el cual surge a la luz cuando se piensa desde la «otra escena», vale decir desde la escena de la clase universal. Pero no se trata de un puro enunciado, como cuando se menta la lucha de clases y se sigue pensando en el nivel teórico establecido por la burguesía. Tampoco se trata de pensar a la clase sólo como lo negativo (vale decir, a nivel teórico, sólo como crítica), sino de pensar también su positividad e intentar conceptualizarla, de establecer el suelo real que funda la teoría, el lugar desde donde piensa Marx, o, para ser estrictos, el lugar que piensa mediante sus intelectuales. En su teoría del fetichismo Marx introduce la utopía de los «hombres libres» para poder pensar la alienación social, se trata de una sociedad especular que hace ver el proceso general de inversión producido por la sociedad capitalista; pero para criticarla debe encontrar un punto de apoyo teórico no en una imagen sino en una positividad, y esa positividad es la clase obrera. En este sentido no es fácilmente entendible la originalidad de Marx, porque es una originalidad que lo trasciende al propio Marx en cuanto es histórica. Nos encontramos frente a un acontecimiento histórico, de cultura, donde el nombre de Marx adquiere la significación de un índice. Lo originario es un originario fuera de lo subjetivo-individual (así como Marx habla del capitalista individual como una encarnación del capital, así podemos hablar de los teóricos del proletariado como «encarnaciones» de la clase). Lo originario de Marx es un originario de época. Si afirmamos que lo originario de pensamiento, el inquirir filosófico, encuentra su fundamento en un originario real-social, esta afirmación necesita determinarse. Vale decir, que se necesita establecer de qué manera lo originario social aparece como originario de pensamiento, señalar la necesidad del correlato entre una época y su concepto. Hegel, desde el punto de vista de la burguesía, hizo de la homogeneidad, de la conciliación, el eje de su análisis; Marx, desde el punto de vista del proletariado, hizo del concepto de ruptura, de crisis y derrumbe, el eje del suyo. […]
Marx afirma como principio radicalmente nuevo la heterogeneidad. Es como si decapitara a Hegel de la Idea (cuyo carácter teológico es incuestionable); pero, entonces, ¿qué queda de Hegel sin la Idea, que es, esencialmente, la que funda la unidad, el sentido? Es como preguntar: ¿qué queda de la economía capitalista si se suprime el capital? En esta acepción fuerte es que Marx termina con la filosofía hegeliana y kantiana. Decimos que termina con la filosofía kantiana por cuanto para Kant existe una cosa en-sí incognoscible ya que el sujeto en el acto de conocerla le impone sus categorías, mientras que Marx pulveriza la idea de sujeto y hace de la materialidad una fuerza transgresora absoluta. Desde este punto de vista Lenin ni Kojève, que es un comentador avisado de Hegel, tienen razón: el primero porque la crítica de Hegel a Kant connota todo el sistema hegeliano, el segundo porque atribuye a Hegel un «error monista» (tomo tercero de la obra antes mencionada, p. 62), cuando el monismo no es un error sino una necesidad del Sistema. No se trata tampoco, como afirma el mismo Kojève a propósito de Kant, de realizar una «ontología doble» sino de la imposibilidad radical de ontología, la que es excluida por la heterogeneidad[5], por la dispersión, o, como dijo Nietzsche, por el «desmigajamiento del todo».
En realidad las filosofías dominantes (con esta expresión quiero dejar de lado aquellas filosofías que en su época fueron reprimidas, y a las que deberemos volver cuando se trate de conceptualizar como positividad lo que mentamos como originario) fueron siempre monistas: tanto las mónadas de Leibniz, como la sustancia extensa y pensante cartesiana, o el noúmeno y fenómeno de Kant, encuentran su articulación última en Dios; la existencia de dios, también como equivalente general, permitía el flujo del mundo, pero sujetándolo a un sentido trascendente, permitía la heterogeneidad apariencial pero sometiéndola a la Ley del Amo Absoluto, del Señor, del Capital -como cabeza, como cerebro, inteligencia, etc.-. Al decir que el Sistema hegeliano es la conceptualización del sistema capitalista, queremos decir que las categorías fundamentales del hegelianismo son categorías del capital. Hegel, al igual que la economía vulgar y la economía clásica articula fenomenalmente el todo del sistema, vale decir ideologiza lo real-dado como lo que es (lo real, lo que aparece, es racional): identidad del ser y el aparecer (mientras que Marx seguirá el proceso inverso y en lo que aparece verá el ocultamiento de lo que es, y esta inversión ya no será estudiada a nivel psicológico, subjetivo, sino como funcionamiento de una sociedad en su conjunto). […]
Según Marx la realidad («el sujeto, la sociedad») «está siempre presente en la representación como premisa» (Introducción, p. 59), y «El sujeto real mantiene, antes como después, su autonomía fuera de la mente…» (ídem); a su vez la abstracción o la idea no es sino «la expresión teorética» de esta realidad. Estos dos puntos son esenciales para el marxismo: la existencia de la la realidad social independientemente de que se la conozca o no (científicamente), y la teoría, la conceptualización, como conceptualización de esa realidad determinada: los conceptos, antes de ser pensados, existen en la realidad, no como realidad-concepto (Hegel) sino como lo real del concepto. En el «Epílogo» a El capital, en 1873, afirma que «lo ideal no es sino lo material transpuesto y traducido en la mente humana”. En la Introducción, p. 62, sostiene que incluso “las categorías más abstractas” son “el producto de condiciones históricas y poseen plena validez sólo para estas condiciones y dentro de sus límites”. Se trata, por lo tanto, de dos órdenes que se deben tener siempre presente: un orden de realidad y un orden de conocimiento, y este orden de conocimiento, y este orden de conocimiento (“la totalidad concreta, como totalidad de pensamiento, como un concreto del pensamiento”) es un “producto” del pensamiento, “del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos”. A condición de no entender por orden de realidad un espacio estático y simple, un dato originario, sino el complejo resultado de un real (lo social) en proceso, donde la contemporaneidad (en lo real y en el conocimiento) en su articulación es el verdadero espacio de la ciencia; y a condición, también, de no entender el conocimiento como una filosofía del conocimiento (gnoseología) sino como «ciencia». […]
Se ha producido, en el discurso marxista, un doble desplazamiento: el primero es el filosófico (en realidad realizado por Feuerbach), desplazamiento teórico que sigue preso del nivel teórico; el segundo se produce en la realidad (el nivel teórico depende del nivel real); por eso puede decir con razón Lyotard que “cuando Marx haya efectuado ese desplazamiento mediante el cual el discurso del filósofo puede parecerle que dice otra cosa distinta a la que dice, como una expresión de poder y no, como se considera, como la significación de un saber, no se inquietará, no se ocupará del texto manifiesto, sino que tratará de reconstituir esta lengua escondida en el interior, de la que habla el texto…” y “cuando Marx pasa del texto filosófico a la ‘vida real’ cree pasar de lo que está alienado a lo que está desalienado, de lo que está invertido (la ideología) a lo que no está (la ‘realidad’); por consiguiente puede pensar que efectúa el cambio crítico. Pero a medida que se construye la crítica de la economía, este primer cambio aparecerá únicamente como un desplazamiento sin diferencia, en el mismo plano… será necesario haber invertido la ‘vida real’ para que la inversión precedente aparezca finalmente como identificadora…”. No se trata de un enunciado accesorio sino del núcleo fundamental del marxismo: por una parte la idea de la realidad del concepto entendido como concepto de un real, por la otra la idea del marxismo como forma teórica de la clase (al margen del sujeto-instrumento llamado Marx), y finalmente la idea de la ciencia como expresión política de clase, como poder. [6]
Se trata de pensar la conceptualización marxista fuera del orden filosófico, de establecer la ruptura radical de Marx con la filosofía como forma de pensamiento esencialmente teológico. El suelo de pensamiento que se despliega es la clase obrera (desde este punto de vista debe ser analizada en sociológicos, dedicados a las condiciones de vida, a las luchas de la clase amplitud la inclusión en El capital de una serie de capítulos aparentemente obrera, y cuya significación teórica es rigurosa). No se trata de pensadores «burgueses» (a la manera como lo entiende Kautsky) que piensan para la clase obrera, sino que en sentido estricto es la clase obrera quien piensa mediante sus propios intelectuales (sean éstos o no de extracción burguesa). Es en función de entender el pensamiento como pensamiento de clase que Marx señaló reiteradamente los límites de la «ciencia» (social) burguesa (mientras la ciencia burguesa permanezca «envuelta en su piel burguesa» no puede acceder a una posición crítica). Este es el interrogante que debe plantearse: ¿qué significa ese techo crítico para la cientificidad? Marx dice que necesariamente los «mejores portavoces de la economía clásica» siguen presos del mundo de apariencias del sistema, y que sólo el punto de vista del proletariado puede fundar una nueva «cientificidad». Si, como señala Rancière, «lo que determina la apariencia es la separación entre las condiciones de constitución de los objetos y las de su percepción»: ¿cómo es posible que la clase obrera pueda criticar la economía política? Una posición crítica sólo puede fundarse en la clase obrera, pero: ¿por qué? Evidentemente, en primer lugar, por su condición real, material, de clase negativa, crítica. Si, como afirmamos, el concepto es siempre correlato de un real, el concepto crítico tiene que tener necesariamente un correlato real-social: sólo el proletariado puede criticar la sociedad capitalista, y el concepto-teórico de la crítica de la economía sólo puede fundarse en lo que podemos llamar concepto-material de la crítica práctica de la economía capitalista; la afirmación de que el concepto se genera en la realidad, existe como real-no-pensado hasta que deviene concepto-teórico, debe ser tomada en un sentido teórico fuerte, porque funda la teoría como teoría revolucionaria y no como utopía. El proletariado, por ser lo reprimido, lo excluido, la materialidad del sistema, y, al mismo tiempo, la realidad (necesaria) del sistema, puede no sólo criticarlo, en sentido filosófico, sino, esencialmente, destruirlo, o, porque puede destruirlo puede criticarlo. La clase, a nivel teórico, no puede elaborar teóricamente una “economía política”, sino la crítica de la economía política (como dice Hegel: “La verdadera refutación tiene que penetrar en la fuerza del adversario, y colocarse en el ámbito de su vigor”), pero esta crítica tiene un aspecto positivo, al que Marx puso como objetivo de su obra: explicar el funcionamiento de la sociedad capitalista. Para explicar este funcionamiento se basa en la economía política clásica, pues considera que ella trata de reducir conceptualmente la “anatomía” de la sociedad civil; toma de ella su “cientificidad” (burguesa) y la completa en su propio nivel científico, pero al captar lo esencial de su funcionamiento puede criticarla a un segundo nivel: teoría del fetichismo; en consecuencia la explicación científica del capitalismo es un momento de la lucha revolucionaria del proletariado por destruir la sociedad capitalista, pero, simultáneamente, es su posición crítica originaria la que le permite “completar” la cientificidad de la economía política clásica: se trata, como ya dijimos, de “la crítica del sistema a través de su exposición” (Marx, en una carta a Engels, se vanagloria de haber logrado un triunfo científico para el partido de la revolución obrera). Lo fundamental no es la constitución de una ciencia por la ciencia misma (lo que equivaldría a convertir a Marx en un «científico»), sino la construcción de un instrumento crítico que sirva de «cerebro» a la pasión revolucionaría de una clase: el conocimiento, en el terreno de una lucha a muerte, se vuelve, en un sentido metafórico, instru-mento, y en sentido estricto, forma de la clase. Esto no niega el aspecto subjetivo del conocimiento, sino que resalta su esencialidad. La clase, por su propia situación material, no puede interesarse por el conocimiento como tal, por un presunto conocimiento en-sí.
Si todo conocimiento es conocimiento de un real, ¿qué queremos decir cuando afirmamos que el materialismo absoluto es un pensamiento originario?En la historia de la filosofía existen varios momentos que pueden calificarse de originales; entre otros, y fundamentalmente, el pensamiento filosófico griego: irrumpe como discurso (logos) racional sobre un suelo mítico. No obstante la filosofía, como racionalidad, no sólo desplaza al mito, pues en el mismo movimiento se constituye como forma racional del mito, sino que lo conserva en otra instancia. Lo característico de la tradición filosófica es que escinde al mundo en un mundo verdadero y un mundo apariencial. Esta escisión funda y sostiene la filosofía. Vale decir que la escisión filosófica supera (niega y conserva en otro nivel) la escisión mítica. En este sentido el materialismo absoluto es originario, por cuanto es un pensamiento sin soporte mítico, un pensamiento que no parte de la escisión religiosa del mundo (la que se funda, en última instancia, en la división social del trabajo), sino, precisamente, de una materialidad absoluta. Mas: ¿qué ha ocurrido en la historia del mundo para que este pensamiento sin fondo, sin centro, pueda enunciarse? Este pensamiento originario es el correlato, a nivel de concepto, de un originario social: la clase obrera. Con el surgimiento del proletariado se produce el acontecimiento de un desplazamiento absoluto fuera de la producción, de un abstracto real universal; quien produce, en sentido estricto, es la máquina, y el obrero pasa a ser una simple pieza del funcionamiento de la máquina. Esta contradicción entre necesariedad e innecesariedad absolutas son el originario real del originario teórico; el obrero es, así, un verdadero simulacro; un no-lugar (desde otro punto de vista tiene un lugar, pero siempre es errático, está amenazado por los paros, por la desocupación, por los desplazamientos forzados). Y no puede ser de otra manera, al no tener un lugar en la sociedad maquínica, el obrero es lo reprimido (a todos los niveles) de la sociedad. Este hecho es realmente inédito, y en él encuentra su fundamento el materialismo absoluto como concepto de tal realidad, o, dicho con más precisión, el materialismo absoluto es el concepto de esa realidad. Y en este sentido afirmamos que es secundario que tal pensamiento lleve el nombre de Marx, pues Marx, en última instancia, es un momento de algo que lo trasciende: la clase obrera.[7] La escisión que funda la filosofía, sin embargo, no implica un heterogéneo, pues subsume uno de los términos bajo el otro, que aparece así como ousia, como sentido o telos. La tradición filosófica siempre terminó unificando el mundo idealmente; aun quienes en determinado momento lo escindieron (por ejemplo Descartes), finalmente arribaron a la conciliación teológica: al uno del espíritu. Incluso Hegel, como necesariamente ocurre con toda filosofía, es teísta, y resultan vanos todos sus esfuerzos por separarse del panteísmo. La posibilidad de lo heterogéneo es fruto de la ruptura real de lo Uno (capitalista-hegeliano-religioso). Y esta ruptura está dada por la positividad de la clase obrera. En relación con el uso marxista de las categorías no podemos dejar de señalar esta positividad de la clase; y no se trata, por parte de Marx, de un uso arbitrario del lenguaje (lo que Lenin en Quiénes son los amigos del pueblo, refiriéndose al hegelianismo de Marx, llamó «residuos de su modo de expresarse») sino de una compleja articulación conceptual caracterizada por el hecho de que los conceptos, vaciados de la sistematicidad del orden filosófico, adquieren otra sistematicidad rigurosa. Marx, que pensó la cientificidad de clase y la crítica de clase, vale decir, en un aspecto amplio, la negatividad de la clase (y éste fue el aspecto principal de su obra), mentó sin hacer su conceptualización la positividad de la clase: la inclusión de la clase en el primer tomo de El capital muestra el suelo desde donde piensa, o el sujeto del pensamiento, y en esto radica la importancia «teórica» de dicha inclusión, la cual sólo vista desde su apariencia puede considerarse como la inclusión de un trozo de sociología, la descripción, si se quiere fenomenológica, de la clase. Lo que Marx no hizo fue volver concepto ese positivo, y de esta manera el nuevo suelo fue pensado sólo en su parte negativa-crítica, dejando un vacío que fue llenado por las categorías burguesas (los modelos éticos de la sociedad «socialista» son en gran parte los modelos éticos de la sociedad burguesa, de las clases dominantes y no de las clases explotadas de la sociedad burguesa). Las clases oprimidas son un real, pero sus formas no están expresadas a nivel conceptual, de allí que la moral “socialista” sea centralmente la moral burguesa desplazada y no la propia de ese mundo “pútrido”, de ese mundo del “espanto de sí” como lo calificó Marx. En esta heterogeneidad debe articularse la problemática, en su realidad compleja (múltiple, discontínua, histórica, diseminada, descentrada) y que hoy comienza a surgir a su reflexión, como conciencia de sí, la cual implica la desaparición de todo lo considerado estable, uno, trascendente. El nudo histórico de tal transmutación está dado por la aparición monumental de una sociedad escindida no-homogénea: la aparición política (ese cuerpo de materia bruta que de pronto comienza a moverse como concepto) del proletariado, así como la aparición de pueblos y culturas exóticas (el mundo colonial) muestran lo otro del sistema, y es ese surgimiento lo que posibilita la mutación, tremenda, de lo teórico, del pensamiento, pero su condición es la escisión puesta a la orden del día por la lucha de clases, por la guerra de los países coloniales; “terribles guerras” anunciadas por Marx y que ocupan la escena mundial. No se trata de un espectro levantándose frente a la soledad del gabinete filosófico, frente a la eternidad e inmutabilidad de la ciencia, frente a la cátedra universitaria, sino que es la lucha real: 1848, la guerra de Crimea, la Comuna, la guerra en Sudáfrica y en China a fines del siglo, la guerra ruso-japonesa, la expansión imperialista en África, Asia y América, los millones de cadáveres que quedaron en el camino de la constitución de los grandes imperios capitalistas, la revolución campesina en México, la primera guerra mundial, la guerra de Vietnam, la revolución cubana, las viejas y nuevas dictaduras latinoamericanas, la rebeldía e insurrección de los pueblos coloniales del África, el hambre, las enfermedades, la locura, la contaminación, el alcoholismo, el genocidio, la cárcel, la tortura… ¿Qué son? ¿Dónde vive el pensamiento? ¿Dónde, en qué mundo, en qué ciudad, se piensa? ¿Quién piensa? […]
En este contexto podemos retornar al análisis del significado del concepto filosófico en Marx. Los conceptos, dijimos, están investidos socialmente, incluso en su sentido estricto; vale decir que los conceptos son epocales, penetran en todos los resquicios de la vida social y, en gran medida, pese a su especificidad técnica, devienen sentido común, lenguaje (como bien lo ha señalado Gramsci al situar la filosofía en el orden de la ideología). Marx, visto desde este punto de vista, vale decir desde la limitación del concepto, hecha mano a los únicos conceptos de los que dispone, pero como esos conceptos están cargados culturalmente, se hace necesario el trabajo “genealógico”. Al usar, por ejemplo, los conceptos de esencia y apariencia, Marx no se remite a la problemática hegeliana, ni kantiana, sino que usa un concepto vaciado de una sistematicidad (idealista) y cargado de una nueva sistematicidad, cuya explicitación exige la exposición de la teoría (revolucionaria). No tiene la significación hegeliana: en la Introducción afirma, como ya señalamos, la “autonomía” del “sujeto real” frente a un cerebro que se comporta “de manera especulativa, teórica”, y critica expresamente a Hegel porque “cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento…”; este real que existiría como “premisa”, lo acercaría -dijimos- a posiciones kantianas, pero, sin embargo, lo real kantiano, la X kantiana, arrastra consecuencias teológicas. Podemos decir, por consiguiente, que en Marx se encuentran conceptos filosóficos (la intertextualidad marxista es, en este sentido, abrumadora: se extiende desde los griegos -Heráclito, Aristóteles, Demócrito, Epicuro- hasta Spinoza, Kant, Hegel, etc.) utilizados a posteriori de la crítica de la filosofía. Afirmar lo contrario no sólo conduce a una discusión escolástica (por cuanto se puede demostrar el hegelianismo y también el anti-hegelianismo, o su kantismo o su spinozismo) sino que, esto es más grave, oculta lo esencial: lo originario del pensamiento (de) Marx como pensamiento de la clase obrera como clase revolucionaria. La revolución, por lo tanto, no sólo debe pensarse como acto político, sino como concepto; y, en consecuencia, debe afirmarse que es la revolución quien piensa (invertir, así, la afirmación de Gramsci de que la verdad es revolucionaria, para adecuarla al concepto, y afirmar que la revolución es la verdad, con todas las consecuencias in nuce que esta afirmación implica). No se trata, pues, de apariencias que remitirían a una Idea (platónica o hegeliana) o a un más allá esencial, inaccesible, sino del poder de una clase definida por el “odio”, de la fuerza de una clase descentrada, desencadenada en el acto revolucionario. Conceptualizar la revolución como tal, en su propio movimiento, implica la destrucción del episteme occidental, conformado por un mundo de categorías (esencia, apariencia, verdad, ser, presencia) que dominan el pensamiento del conjunto de la sociedad. […]
Es aquí donde podemos fijar el alcance máximo del materialismo marxista y el desplazamiento de la filosofía: Marx criticó en su juventud la inversión hegeliana (Hegel convierte al sujeto en predicado y viceversa) en el nivel teórico, y en el mismo nivel teórico propuso la reinversión de la inversión: en esto seguía a Feuerbach; ahora Marx comprende que la inversión es una inversión real, que Hegel no hace sino reproducir en la teoría la inversión de la realidad, y que toda inversión o reinversión en el nivel de la teoría (de la filosofía) queda presa del mundo de apariencias del sistema capitalista: la sociedad capitalista produce y reproduce la inversión teórica mediante la inversión real; se trata, por lo tanto de suprimir la sociedad capitalista para suprimir la inversión real y la inversión teórica que es su consecuencia: lo que desaparece es el campo de la filosofía,[8] y por lo tanto el materialismo como filosofía, el materialismo como término de la oposición idealismo-materialismo. Aquí es donde la política irrumpe como un nuevo orden donde se subsumen tanto la filosofía como la economía en la crítica radical de lo dado, y donde adquiere su total sentido la afirmación de que “el arma de la crítica debe ser suplantada por la crítica de las armas”. No hay verdad revolucionaria pues la verdad es acuerdo con lo real, reconocimiento de la apariencia; al margen de la revolución no hay verdad, sólo la revolución adquiere el estatuto de la verdad al suprimir la sociedad capitalista: no hay posibilidad de cambiar el discurso sobre la realidad sin cambiar la realidad. El “viejo topo” que cava en esta sociedad es el proceso revolucionario de la clase obrera. Sólo él puede afirmarse como verdad al destruir los órdenes del sistema, que son órdenes especulares de una superficie invertida, e instaurar lo que Marx llamó reino de la libertad. […]
[1] Esencia y apariencia en El capital, Puebla, México, Instituto de Ciencias de la Universidad Autónoma de Puebla, 1977. Republicado en Escrituras, Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2011, pp. 19-93 y también en Buenos Aires, en 2017, por Editorial Marat. Para el presente número de amancia extrajimos aquellos fragmentos y notas al pie que nos resultan fértiles tanto para avistar la singular fidelidad delbarquiana a la crítica de la economía política como para complicar el problema de la conciencia.
[2] Esta escisión funda la historia de la filosofía occidental dominante al menos desde Platón. Derrida, en “La farmacia de Platón” (ver La diseminación) dice que “el platonismo instala a toda la metafísica occidental en su conceptualidad” (p. 112). Se trata de un original y de una copia: (ver La República) el bien como presencia plena (tratado en el capítulo sexto, que termina con el diálogo sobre la “naturaleza del bien”, y que sirve de introducción al famoso mito de la caverna -Nietzsche, a su vez, dirá que “detrás de cada caverna se abre otra, aún más profunda, y por debajo de cada superficie se abre un mundo subterráneo más vasto, más extranjero, más rico; y por debajo de todos los fondos, debajo de todos los fundamentos, un subsuelo más profundo aún”, Más allá del bien y del mal, par. 289; y Marx habla del trabajo del “viejo topo»”…) que sirve de común denominador para dictaminar acerca de las copias-íconos y los simulacros-fantasmas (ver Deleuze, Lógica del sentido). El original es el sol (el bien) y del sol sólo podemos tener representaciones, pero nunca el sol en-sí. Se trata de, en relación al sol, establecer la legitimidad de esos representantes, vale decir, como afirma Deleuze, de fundar el triunfo de las copias sobre los simulacros. Los primeros tienen semejanza con el original, los segundos no; de allí que se trate, para este autor, y en este sentido entiende la “inversión” del platonismo, de afirmar el derecho de los simulacros contra los íconos, contra las copias con semejanza. Se trata de deslizarse fuera de la oposición Esencia-Apariencia o Modelo-Copia, de encontrar en el simulacro su valor positivo, no considerarlo una copia degradada sino como algo que “niega original, copia, modelo, reproducción” (p. 332). Pero Platón es la filosofía (reverso de la religión), y es a partir del platonismo que se reprime a los sofistas, cínicos, epicureístas: en cierta medida Platón funda la muerte de Sócrates (léase el Sofista para comprender hasta qué punto; léase toda la requisitoria de Sócrates a los atenienses). No es este nuestro tema, pero nos interesa Platón como dirección de la metafísica: el mundo en spaltung, pues este es el mundo (teológico en última instancia) que tematizará en adelante la filosofía estableciendo la estructura, el marco teórico, de todo pensamiento, deviniendo, al encarnarse y convertirse en concepción del mundo, parte integrante de la estructura social. La otro del platonismo seguirá también su curso, pero en las sombras… por lo menos hasta que aparezca una clase social que pueda, por su propia situación de escisión y despojo absoluto, hacerlo suyo, entonces lo Otro del platonismo saldrá a luz (el viejo topo Marx, Nietzsche, Freud…). Hegel, en este sentido, es la culminación del platonismo; Hegel hace que la Idea deje de estar allí, a la espalda, y asuma como propios de su desenvolvimiento a los íconos; la Idea sujeta todo en sí. La Idea se extraña a sí y en ese extrañarse produce la cultura y la historia, el mundo del hombre es el proceso de ese extrañamiento de la Idea, y la Esencia como Idea debe expresarse y la apariencia es forma de ser de la esencia, lo determinado de la esencia, y la esencia es el todo de la apariencia. Se trata de la conciliación, de la superación ideal de la escisión filosófica.
[3] Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, París. Traducido en tres tomos: La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel y La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel, ed. la pléyade, Buenos Aires, 1971 y 1972.
[4] “La Introducción de 1857 de Marx”, en Karl Marx, Introducción general a la crítica de la economía política/1857, ediciones de Cuadernos de Pasado y Presente, Córdoba, 1974.
[5] Bataille ha desarrollado en profundidad el concepto de heterología: “Puede decirse incluso que lo heterogéneo está decididamente situado fuera del alcance del conocimiento científico que, por definición, sólo es aplicable a los elementos homogéneos. En primer lugar, la heterología se opone a cualquier representación homogénea del mundo, es decir, a cualquier sistema filosófico», en Obras escogidas, p. 254.
[6] Ver el trabajo de Antonio Negri (comentario del libro de M. Cacciari Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Feltrinelli, 1976) “Simplex sigillum veri”: “Verdad es una forma de organización del material sensible para permitir su uso… La verdad es función de nuestra necesidad… Sistematización-logicización relativo-funcional a esta necesidad, a esta vida… La sistematización ‘verdadera’ es la que permite la máxima extensión de este dominio”. Para esta polémica ver Aut Aut, N° 155-156. Según mi punto de vista toda la filosofía negativa es un negativo de pensamiento; este es su techo (ya se trate de Sade, de Nietzsche, Heidegger, etc.); mientras que el marxismo es una negatividad real-social: Marx afirmó la transformación del mundo a nivel teórico y dedicó parte de su vida a organizar la fuerza social negativa; señaló el odio como fuerza, la lucha como medio para acceder al poder; no una voluntad de poder, sino el poder de una clase concentrada en un objetivo preciso: crear una nueva sociedad. El marxismo como negatividad no puede ser superado por filosofías negativas, que sólo son negativas en teoría mientras dejan subsistir la realidad tal cual.
[7] Hay que entender esta afirmación estrictamente a partir de la radical desconstrucción del sujeto unario realizada por la crítica marxista. Por otra parte Marx desarrolla ampliamente una idea similar cuando establece como estatuto del obrero y del capitalista ser funciones del capital. En el Capítulo VI (inédito) desarrolla ampliamente este tema (p. 17): “No es el obrero quien emplea los medios de producción, son los medios de producción los que emplean al obrero”; “el trabajo mismo del obrero es… un modo de existencia del valor del capital”; ver p. 41, etc. Lo cual, para el sentido común y la filosofía empirista, aparece como un absurdo; es tan difícil de entender esta tesis de Marx como la que afirma que el sujeto se constituye en el lenguaje. En los Grundrisse, I, p. 90, Marx afirma: “las ideas no son transformadas en lenguaje así como si su carácter propio existiera, separado… Las ideas no existen separadas del lenguaje”. Sobre este tema tanto la lingüística como el psicoanálisis han hecho aportes fundamentales.
[8] En relación con la “filosofia” marxista y con la “práctica” conviene agregar, a) no se trata de un problema “nominalista”, no se trata de la conservación o exclusión de un término, sino de lo que está en juego bajo ese nombre; en este sentido decimos que la “filosofía” reconoce un fondo teológico propio de toda sociedad basada en la escisión del trabajo en trabajo manual e intelectual, donde el trabajo intelectual cumple el papel dominante y el trabajo manual el papel reprimido (explotado), y que se ha producido macrohistóricamente una hipóstasis del intelecto en alma, espíritu, teoría, etc., cerrando, clausurando, en un logos o episteme, al sentido; la ruptura de este encierro implica la ruptura de la sociedad que lo funda y que se funda en él, y, por lo tanto, no puede determinarse en orro encierro, sino que consiste, precisamente, en abrir el encierro a una práctica sin límites o con límites no-ontológicos, límites tácticos de una práctica en proceso, vale decir que niega todo límite fijo, estable, toda clausura que se presente como clausura de ser, todo stasis que se pretenda fundado en sí; esta ruptura de la filosofía abre la posibilidad de la apropiación, desde fuera del discurso filosófico, del texto filosófico, pero de un texto ya pulverizado por la práctica “diseminante” del proletariado; el texto marxista, basta una lectura incluso ligera para darse cuenta, es un texto sin ataduras, implica una re-lectura particular de todos los textos (empleo la palabra texto para rendir cuenta de ese proceso abierto de apropiación del texto ya no-sistemático del texto filosófico, económico, político); esta problemática, lejos de simplificar los problemas, los complejiza, es el comienzo de un trabajo interminable, el trabajo que significa leer de nuevo, desde este suelo originario que es el de la clase, desde las llamadas por Mao “zonas de tempestad revolucionaria”, toda la filosofía, pero ya no la filosofía dominada por el sentido trascendente, por el viejo logos metafísico de la sociedad basada en la propiedad privada, sino la filosofía rota, buscando significaciones que el sistema dominaba encadenándolas a “cadenas significantes”, penetrando en un texto que al desatarlo se “disemina” en otras problemáticas; el discurso marxista no puede ser, por lo tanto, un discurso, un sistema o una filosofía (el problema de la hegemonía plantea a nivel teórico un problema que sólo imaginariamente es filosófico o de concepción del mundo) pues es la conceptualización de un real en proceso, en acto interminable; respecto b) a la práctica: el marxismo, como conjunto abierto y en proceso de la práctica des-centrada del proletariado, no es una práctica; siempre se debe recurrir a conceptos metafísicos (como señala Derrida) para la desconstrucción de la metafísica que, así, sobrevive a su desconstrucción; mientras que para el marxismo, teoría de la destrucción real de la sociedad que engendra el concepto, la destrucción de la metafísica no pertenece al orden ideal (filosófico); en este sentido la práctica revolucionaria en acto trasciende lo real del sujeto, del sentido, de la trascendencia, del antropocentrismo, etc.; así los filósofos que plantearon cierto tipo de práctica como forma de ruptura con el “logos” (Sade, Nietzsche, Heidegger, Bataille) no comprendieron (salvo Bataille), por estar encerrados en la Individualidad burguesa, que el sistema, si permanece intacto, reabsorbe todas las prácticas “contestatarias”, poéticas o eróticas; se trata entonces de una práctica emparentada con la “fiesta” (Rousseau-Derrida), con el “juego” (Nietzsche), con la “perversión-polimorfa” (Freud). con la “poesía” (Heidegger), y, fundamentalmente, tal vez, con la muerte. ¿Cómo llamarla? Hoy por hoy, lisa y llanamente, no encuentro otro nombre mejor que el de práctica revolucionaria. [Nota amancia: Esta última nota al pie fue publicada como “El texto marxista” en la compilación de Oscar del Barco que hicieron Pablo Gallardo y Gabriel Livov: Alternativas de lo posthumano. (Textos reunidos), Buenos Aires, Caja Negra, 2010, pp. 53-5].
Imagen: Oscar del Barco (fragmento).
Amancia Revista 
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