Por Marcelo Ghigliazza
A menudo nos asalta la pregunta por el sentido de dedicarse a los filósofos antiguos. Para qué serviría leer obras que fueron escritas hace más de dos milenios, en otro contexto histórico, bajo otro modo de producción. Qué tendrían de significativo para decirnos hoy que no haya sido dicho de manera superadora por los que vinieron después. Qué problema habrían planteado que no haya sido mejor formulado y abordado por los pensadores que los sucedieron.[1]
A este planteo se podrá responder que el ser humano es siempre el mismo porque existen elementos permanentes en su naturaleza y entonces no pierde vigencia la reflexión sobre esas constantes iniciada en la antigüedad.[2] También se podrán reivindicar ciertas actitudes típicas de la filosofía antigua como su inclinación por la búsqueda de la verdad antes que por su presunta posesión y su pregunta por un principio que estructure la totalidad de lo real.[3] Sin duda todo esto mantiene encendida la llama que proviene de la antigüedad y nos abriga.
Sin embargo, puede haber otros modos de alimentar el fuego. En el presente ensayo me propongo abordar la República de Platón a partir de la teoría de la lectura sintomal de Althusser. Con este marco interpretativo, intentaré rescatar de la mencionada obra una serie de nociones, problemas y perspectivas relevantes, que parecen ser retomados por el pensamiento sociológico actual.
Para desarrollar esta tarea, en la primera parte del trabajo repongo una discusión entre dos tradiciones hermenéuticas de la obra platónica que, si bien enfrentadas, coinciden en mostrar cierta insuficiencia en el discurso escrito del ateniense. Ello dará pie para presentar, en la segunda parte, la teoría althusseriana de la lectura sintomal, la cual propone hurgar en ciertos accidentes del discurso escrito para descubrir la estructura que subyace, la problemática que lo habita. En la tercera parte, finalmente, ofrezco una síntesis de algunos aspectos de República y pongo en acción la teoría de la lectura mencionada.
I- El texto platónico en disputa
La obra de Platón es el fruto de una milenaria reconstrucción. De los casi treinta diálogos que escribió, no se conserva ningún original. El texto más antiguo que se tiene es un códice del siglo IX de nuestra era, es decir, mil doscientos años posterior al autor. Sobre la base de este y de otros manuscritos que sobrevivieron el paso de los siglos, los especialistas han establecido, tras la invención de la imprenta, las grandes ediciones de la obra en lengua griega, como la de Stephanus de 1578, que le dio su paginación.[4] A partir de estas ediciones, se emprenden, por último, las traducciones a las diversas lenguas modernas. Con semejante periplo, no resulta llamativo que la obra de Platón[5] sea terreno fértil para la disputa por la interpretación de su mensaje.
En este contexto, durante los últimos siglos, se ha producido una discusión en torno al modo de estudiar el pensamiento platónico.[6] Una corriente interpretativa denominada «escuela de Tubinga» se alzó con la tesis de que en los diálogos no se halla lo más importante de su filosofía y que el discurso mismo admite su incompletitud en los llamados «pasajes de omisión». Estos son los sitios del texto donde se dice abiertamente que se dejará de lado el tratamiento de algún tema importante, vinculado al núcleo de la discusión. Tal cosa ocurre, por ejemplo, en un pasaje de República VI (506d-e) cuando, en un momento central del diálogo, a punto de ser tratado qué es el Bien, Sócrates admite la dificultad que implica y ofrece, a cambio, la alegoría del sol (506e-509c). Este tipo de omisiones son, para Szlezák —exponente actual de esta escuela—, la técnica propia de Platón como escritor y la señal de una práctica esotérica, porque darían cuenta de que hubo enseñanzas que no fueron puestas por escrito para el gran público —la obra exotérica— sino reservadas a la intimidad de la Academia. Procedente de esta, el propio Aristóteles denominó a estas doctrinas orales de su maestro, ágrapha dógmata.[7]
Ahora bien, la idea de que no todo está dicho en lo que ha sido puesto por escrito en relación con la obra de Platón había sido considerada a inicios del siglo XIX por Schleiermacher. Este gran hermeneuta, afirma Szlezák, reconoció las oscuridades presentes en los diálogos pero sostuvo que quedan zanjadas si se tiene en cuenta la serie textual entera. Así, las oscuridades del diálogo A pueden ser aclaradas a la luz del diálogo B. Entonces, no ciertamente cada diálogo, pero sí la obra escrita completa es autárquica, esto es, no necesita nada fuera de sí misma para su interpretación. En este sentido, Schleiermacher critica la tesis de un esoterismo histórico en Platón y defiende, en cambio, la presencia de uno inmanente al texto, según el cual, comprender la obra platónica exige convertirse en un «oyente de lo interior».[8] Ello supone ir en busca de lo que está oculto en el texto pero solo para un lector desatento. La escritura platónica, afirma, no es como la piel lisa sino aflorada, rugosa. No explicita sus interconexiones internas, pero las sugiere. Se trata de un discurso, en cierta forma, incompleto, deliberadamente inacabado, que convoca al lector a la tarea de completar su significado.
Cabe agregar que la posición de Szlezák en favor de que lo más hondo del pensamiento platónico está directamente fuera del texto, se apoya no solo en los referidos pasajes de omisión, sino en la crítica que el propio Platón le dedicó al fenómeno de la escritura en un célebre pasaje del Fedro (274b-279b).[9] Allí se cuestiona que el texto escrito no puede responder preguntas, elegir al interlocutor adecuado, ni salir en su propia defensa. Además, se advierte que la difusión de la escritura debilita la memoria y, en lo educativo, permite que los alumnos no realicen un verdadero aprendizaje sino que se jacten de poseer, con el libro, una sabiduría aparente. En el caso del educador, asimismo, el hecho de plasmar enseñanzas por escrito es similar a ceder a la tentación de sembrar en un jardín de Adonis, donde los frutos son rápidos pero efímeros. Como el buen labrador que siembra con técnica adecuada en un terreno propicio y espera la maduración del fruto, el buen educador escoge un alma apropiada y en ella “siembra discursos acompañados de conocimiento” (276e8-9).[10]
Este cuestionamiento que Platón descarga sobre la escritura en el Fedro le sirve a Szlezák y su escuela para concluir que no resulta verosímil que el filósofo haya confiado la transmisión del núcleo de su pensamiento a esta tecnología.[11] Más allá del discurso escrito, pues, tuvo que haber otro, el discurso vivo del que sabe, las enseñanzas no escritas del dialéctico entre sus discípulos. De ahí que esta corriente otorgue importancia a los testimonios de las doctrinas orales a la hora de reconstruir el mensaje platónico.
Sea como fuere, el presente ensayo no busca dirimir cuál de las dos posiciones es la más acertada. He referido esta discusión porque puede ser un adecuado disparador para pensar cierta incompletitud del texto platónico, que de algún modo proponen ambas corrientes. En efecto, mientras la «escuela de Tubinga» defiende la idea de que el diálogo brinda las señales de un plus de sentido que está por fuera del texto, la propuesta de Schleiermacher admite que la escritura platónica es de algún modo incompleta porque incita a reponer sus conexiones internas no explícitas. Este debate, entonces, actualiza una pregunta: ¿puede la obra platónica significar algo más de lo que textualmente dice?
Antes de abordar este punto, conviene aclarar que la referida polémica en torno a la obra de Platón se inscribe en el campo de la Historia de la Filosofía Antigua y que toda interpretación en este ámbito exige usar procedimientos filológicos para la reconstrucción del sentido del texto, entre los que cabe mencionar la lectura en su lengua original, el análisis gramatical para dirimir algún significado, la consulta de diccionarios especializados y de varias traducciones reconocidas, etc. Sea Szlezák o Eggers Lan,[12] sea quien reconstruye el pensamiento platónico a partir de los diálogos o quien recurre a los testimonios, ninguno pondrá en tela de juicio el deber de observar pautas filológicas para lograr una correcta exégesis de los pasajes estudiados.
Empero, no es esta la única manera de enfrentar un escrito antiguo y extraerle significado. Resulta posible formular lo que se conoce como una apropiación del texto a partir de un marco interpretativo contemporáneo.[13] Ello es lo que me propongo hacer en el presente estudio. Relegar por un momento la interpretación de República hecha con auxilio filológico —aunque servirme de ella— para realizar una apropiación de ese corpus con la teoría althusseriana de la lectura sintomal.
En el siguiente apartado haré una breve presentación de este marco interpretativo. De la discusión sobre los textos de Platón saltaremos, pues, a la tradición del marxismo, en la que se inscribe la obra de Althusser. Este cambio no debería, sin embargo, soslayar alguna coincidencia. Althusser nos explicará que Marx es el creador de un singular modo de leer una tradición textual. Seguiremos, pues, en un terreno hermenéutico.[14]
II- Marx frente a los clásicos, ¿qué es la lectura sintomal[15]?
La lectura sintomal es un dispositivo de interpretación[16] que Althusser formuló durante la década del sesenta del siglo XX, es decir, en el período clásico de su obra.[17] El filósofo francés expone esta teoría de la lectura centralmente en el prefacio del libro Para leer El Capital, que fue publicado en 1967.[18] Allí Althusser explica que el primero en usar este procedimiento, aunque sin reconocerlo como tal, fue Karl Marx en su crítica de la economía política, es decir, en el modo en que leyó a los clásicos de esa disciplina y expuso su crítica en El Capital.[19]
En una primera aproximación, este método de lectura se caracteriza como un modo de producir conocimiento sobre un texto, en el cual la letra, el «discurso visible», funciona como la materia prima sobre la cual se aplican determinados procedimientos para obtener un producto, el «discurso no-visible».
El abordaje sintomal que Marx emprendió de modo ejemplar comprende dos momentos. Hay una primera lectura que trata de establecer las concordancias y las discordancias en la obra que se lee, los aciertos y los desaciertos del discurso bajo estudio.[20] En una segunda instancia, en cambio, la lectura emprende la producción de un discurso que no es directamente legible en el primero. Se trata de un segundo discurso no visible pero que es un «efecto necesario» del primer discurso visible.
En este sentido, no pretende la lectura sintomal simplemente descubrir un significado que subyace debajo del plano literal al modo de una lectura alegórica.[21] Se trata de un proceder más específico. La producción del segundo discurso debe hacerse a partir de las «fallas» del primero.
Tal es la segunda lectura de Marx: una lectura que nos atrevemos a llamar “sintomática”, en la medida en que descubre lo no descubierto en el texto mismo que lee y lo refiere, en un mismo movimiento, a otro texto, presente por una ausencia necesaria en el primero. Lo mismo que en su primera lectura, la segunda lectura de Marx supone la existencia de dos textos y la medida del primero por el segundo. Pero lo que distingue esta nueva lectura de la anterior es que en la nueva el segundo texto se articula sobre los lapsus del primero. (Althusser, 2010, p. 33. Resaltado en el original)
El segundo texto, el discurso no visible, entonces, se produce a partir de los desajustes del primero, del discurso visible. Cuando se logra dar a luz al segundo discurso, se puede afirmar que este ya se encontraba latente, “presente por una ausencia” en el primero. En este sentido, quien pretende ejercer este tipo de lectura debe tener una actitud semejante a la del psicoanalista quien, al escuchar al paciente, trata de
…mantenerse alerta y atento a las lagunas, a las preguntas sin respuesta, a las respuestas sin pregunta, a las torsiones que sufría una frase o un vocablo, a las repeticiones, a las metáforas —y en general a la retórica— de un discurso determinado en todos sus niveles. (de Ípola, 2007, pp. 24-25)[22]
Aunque el discurso de un paciente en el ámbito terapéutico no es comparable a un texto escrito, porque este, como señala de Ípola, “expone sin prisa y sin pausa sus certezas o sus dudas y, como decía Platón, no responde a las preguntas que se le formulan…”,[23] resulta posible, sin embargo, rastrear en su estático entramado ciertos síntomas.[24]
Para Althusser, Smith y Ricardo abordaron en el desarrollo de sus investigaciones una serie de cuestiones que Marx estudió, pero a la vez produjeron algunos objetos que no podían ver con sus teorías, que quedaban por fuera de su campo de visión. En efecto:
Lo que la economía política no ve no es un objeto preexistente, que hubiera podido ver y no vio, sino un objeto que ella produce por sí misma en su operación de conocimiento y que no existía antes de ella precisamente esa producción misma, idéntica a ese objeto. Lo que la economía política no ve es lo que ella hace: la producción de una respuesta nueva sin pregunta y, al mismo tiempo, la producción de una nueva pregunta latente, implicada en esta nueva respuesta. (Althusser, 2010, p. 29. Resaltado en el original).
Esto que Althusser refiere sucedió cuando los clásicos quisieron determinar el valor del trabajo. A la pregunta que se plantearon, ¿cuál es el valor del trabajo?, respondieron que “el valor del trabajo es igual al valor de los medios de subsistencia para la reproducción del trabajo.”[25] Según Althusser, Marx advirtió que esta respuesta adolecía de una «falta» pero que, al detectarla, no hizo más que ver lo que el texto clásico «dice sin decirlo». En efecto, la carencia en aquella respuesta es, para Althusser, el síntoma de la ausencia de su pregunta y también la señal de que era la respuesta a otra pregunta. Marx, entonces, restablece el enunciado, pero le introduce su concepto de «fuerza de trabajo», que se encontraba latente en los «vacíos» de las fuentes que analizaba. Con la introducción del nuevo concepto en la vieja respuesta, emerge la pregunta hasta entonces no planteada: ¿Cuál es el valor de la fuerza de trabajo?[26]
Este ejemplo muestra uno de los síntomas que este modo de leer puede detectar: que el discurso responde una pregunta que no ha sido formulada. Al identificar dicha respuesta por medio de sus fallas, es posible reconstruir la pregunta que subyace, latente, y se puede restaurar la respuesta heredada pero en los términos de una nueva teoría. Ello es lo que hace Marx, según Althusser, con los clásicos de la economía política.[27]
Por último, la teoría de la lectura sintomal se completa con otra noción clave. El discurso que ella produce da cuenta de una problemática.[28] Esta refiere al sistema de categorías y relaciones conceptuales que habita el texto objeto de estudio y permite “la puesta en evidencia de la estructura sistemática típica, que unifica todos los elementos de un pensamiento”.[29] Se trata de
una lógica unificadora interna al texto […], que confiere a cada término una posición precisa y definida (concepto, noción, categoría). Hay una forma dominante por cuyo rigor los términos se ordenan según la posición ocupada en su sistemática, forma de su legalidad y necesidad… (Karsz, 1970, p. 50)
Exponer una problemática significa, pues, dar cuenta de la estructura y el funcionamiento de un sistema de nociones, captar la «totalidad-articulada-de-pensamiento»[30] que a menudo está implícita. Esta articulación —Gliederung—, además, “sostiene el orden regulado de aparición y desaparición de las categorías pensadas, y como tal, una problemática supone determinados criterios de validez teórica, ciertas estructuras de teoricidad y ciertas formas de apodicticidad”.[31] Es decir, la problemática no solo es una lógica unificadora del texto, sino que comporta una serie de presupuestos teóricos que establecen ciertas condiciones para la producción de conocimiento. Cuando irrumpe una problemática surge un nuevo «continente del saber»[32] y ello se avizora de manera indirecta en los síntomas del discurso. La nueva problemática se presenta, así, en estado práctico, en sus «efectos». Entre estos se destaca la creación de un nuevo objeto de reflexión, la formulación de nuevos problemas y de nuevas soluciones.
En el apartado que sigue, me propongo poner en práctica este dispositivo de lectura para ensayar una apropiación de República. Intentaré sugerir posibles síntomas: respuestas sin pregunta, preguntas latentes, ausencias, palabras que ofician de conceptos, objetos de reflexión. Procuraré ir más allá de su «organización aparente» para reconstruir su estructura sistemática y explicitar su problemática.[33]
III- Lo que República «dice sin decir»
República es un diálogo central de la obra de Platón[34] que ostenta una gran extensión. A lo largo de sus diez libros, se abordan una gran cantidad de asuntos, entre los cuales la educación, el deseo, las virtudes, el conocimiento, las estructuras psíquicas y sociopolíticas, son algunos de los más destacados pero no los únicos. Tal diversidad temática se encuentra, sin embargo, unificada por un hilo conductor. En el primer libro, Platón explicita el interrogante central de la obra, la pregunta que pone en marcha y sostiene la investigación, a saber: ¿qué es lo justo? (Rep. I, 354b-c).[35] La «justicia» (dikaiosýne) es, pues, el tema central del diálogo. Aunque la conversación conducida por Sócrates no será lineal sino que tomará una serie de digresiones, lo que se desarrolla en los nueve libros restantes procura, de diferentes modos, dar una respuesta a este interrogante.[36]
Tras explicitar dicha pregunta, Sócrates propone un método de indagación: examinar lo que es la justicia en la pólis antes que en el individuo, porque lo grande es más fácil de observar que lo pequeño. Para ilustrar esta idea, Sócrates recurre a la imagen de las letras. Según ella, si se tiene que leer un mensaje en letras pequeñas desde lejos, es recomendable hacerlo primero con otro cartel en letras grandes, si es que uno se ha percatado que se trata del mismo texto (Rep. II, 368d-369a).[37]
En este pasaje aparece por primera vez enunciado el denominado paralelismo entre psyché y pólis, esto es, la idea de que se da una analogía entre la esfera psíquica y la sociopolítica. Se trata de un principio estructural de la obra,[38] que reaparece aquí y allá, a veces de manera explícita y otras indirecta. En la imagen de las letras, su primera aparición, el paralelismo se presenta como una apuesta, como si se dijera: supongamos que ello es así y observemos qué ocurre. Es decir, se plantea como una hipótesis que le brinda una dirección a la investigación. Si la justicia de la pólis es la contrapartida de la que puede haber en el individuo, si ambas se hallan vinculadas de un modo necesario, es posible, pues, iniciar la búsqueda sobre qué es lo justo en el terreno político y ver luego si efectivamente la cuestión es similar en el ámbito psíquico.
Acordado este método, la pólis es tomada como un primer objeto de reflexión y Sócrates propone examinar cuál es el «origen» (arché), no de Atenas, sino de la vida social misma. ¿Por qué los hombres se asocian? ¿Podrían acaso no hacerlo? ¿De qué tipo es el vínculo que los une?
—Pues bien —dije—, según estimo, el Estado[39] nace cuando cada uno de nosotros no se autoabastece, sino que necesita de muchas cosas. ¿O piensas que es otro el origen (archén) de la fundación del Estado?
—No.
—En tal caso, cuando un hombre se asocia con otro por una necesidad (chreía), con otro por otra necesidad, habiendo necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse en una sola morada muchos hombres para asociarse y auxiliarse. ¿No daremos a este alojamiento común (synoikía) el nombre de Estado?
—Claro que sí. (Rep. II, 369b6-c6)
Este pasaje plantea la cuestión de la naturaleza del lazo social. La esfera social se sostiene en la imposibilidad constitutiva del ser humano de autoabastecerse. Lo social tiene, pues, su propia consistencia; no es del orden de lo contingente sino de lo necesario; es una esfera irreductible de la realidad humana. En otros términos, hay algo más que meros individuos. El lazo que los liga existe y se constituye, además, en objeto de reflexión.
Acto seguido, Platón aclara cuáles son las necesidades que fundan la vida en sociedad. Se trata de las relacionadas con la subsistencia material: alimentarse, cobijarse y vestirse (Rep. II, 369d1-6). Ellas son, pues, las que fundan la vida en común, las que coaccionan al individuo a estar ligado a otros. A partir de ellas, los sujetos conforman un «alojamiento común», un grupo social. Ahora bien, esta doctrina sobre el fundamento de lo social parece exceder la pregunta inicial por la vida justa y referirse a otro interrogante, latente en el texto: ¿cuál es la naturaleza del lazo social?
Demarcado así el terreno en el que se moverá la reflexión, el discurso prosigue, en el libro IV, con el análisis de diversas formas de constitución política. Este asunto remite al título original de la obra, Politeía, término que suele traducirse por «régimen político» y que en República refiere a la forma en la que están estructuradas las clases sociales. Es decir, la noción de politeía no hace alusión a instituciones de gobierno como el estratega, el consejo de los quinientos, el tribunal, la asamblea, etc. Sobre el ejercicio concreto del poder, el texto guarda silencio; ostenta una falta que obliga a precisar el asunto que le es propio. ¿De qué habla Platón cuando habla de lo político en República? Se refiere a la dominación o la dirección que ejerce un sector de la sociedad sobre el resto. En este sentido, podría decirse que República propone una reflexión sociopolítica.
En el libro IV, entonces, Platón retoma el paralelismo psicosocial y explica que la pólis se halla dividida en tres sectores, de acuerdo a sus funciones específicas: la clase que gobierna, la que defiende y la que produce. De manera análoga, la psyché está formada por tres aspectos o partes: lo racional, con lo que se aprende; lo fogoso, por medio de lo que uno se enardece; y lo apetitivo, con lo que se desean placeres corporales y riquezas.[40] Así, República concibe un isomorfismo entre el alma y la sociedad (tienen una misma estructura tripartita), que se complementa con la idea de una interdependencia entre ambas, habida cuenta que su virtuosa configuración depende de una semejante articulación de los elementos que conforman cada estructura. En efecto, la virtud de la justicia, tanto en la pólis como en la psyché, es el resultado de la posesión de sabiduría, valentía y moderación, y estas tres virtudes advienen cuando cada sector social o aspecto psíquico cumple la función que le corresponde.[41]
Finalmente, el paralelismo toma mayor consistencia cuando se conceptualiza en República la estructuración de cada polo de la relación. En cada ámbito tripartito emerge una organización política[42] en la medida en que se consolida el dominio de una parte sobre el conjunto. De hecho, Platón le asigna una palabra a cada una de estas estructuraciones. En la esfera individual, cuando algún aspecto del alma domina a los otros de modo duradero, se figura un «carácter» (êthos). En la esfera sociopolítica, cuando alguna clase social domina la pólis, se forma, como se ha señalado, un «régimen político» (politeía). Este doble proceso de estructuración podría representarse con el siguiente esquema:
El paralelismo entre pólis y psyché forma parte, entonces, de la larga respuesta que República construye para atender la pregunta por la justicia.[43] Sin embargo, este discurso parece dar cuenta, en su desarrollo, de otra pregunta latente, a saber: ¿cómo es la relación entre la psyché y la pólis?
Ahora bien, si la estructura sociopolítica es una contrapartida de la configuración psíquica (y viceversa), si entre ambas hay isomorfismo e interdependencia, cabe indagar si la obra sugiere de qué manera se produce esta relación especular entre individuo y sociedad.
En esta pesquisa, aparece un tercer elemento, fundamental en la trama de República, que juega un papel estructurante de tal relación diádica. Se trata de la paideía, la crianza y la educación de las nuevas generaciones. Este quehacer específico, al que Platón dedica gran parte de la obra,[44] es la fuente de la amalgama psíquico-política. En efecto, la educación vigente, organizada por el régimen político, posee la función de estructurar el alma, de moldear el carácter de un modo específico.[45] Esta configuración anímica, a su vez, revierte sobre el conjunto social. Platón parece advertir que en el esfuerzo específico que la sociedad dedica a la formación de nuevos sujetos, tiene lugar el mutuo condicionamiento, la mutua influencia entre la estructura subjetiva y la estructura social. Al respecto, escribe:
…una vez que la organización del Estado se pone en movimiento adecuadamente, avanza creciendo como en círculo (hósper kýklos). En efecto, la crianza y la educación, debidamente garantizadas, forman buenas naturalezas, y, a su vez, las buenas naturalezas, asistidas por semejante educación, se tornan mejores aún que las precedentes en las distintas actividades y también en la procreación… (Rep. IV, 424a3–b2).
La crianza y la educación, cuando están correctamente organizadas por el Estado, forman «buenas naturalezas» (phýseis agathás). Ello es una «interiorización», en la cual el condicionamiento se dirige de lo social hacia lo individual, de la pólis a la psyché. Pero, a su vez, los buenos caracteres desempeñan actividades, producen objetos, crean descendencia y logran así un positivo impacto sobre el tejido social. Ello es la «exteriorización», en la cual la influencia se orienta del sujeto a la estructura social, de la psyché a la pólis. Platón parece sostener así una perspectiva según la cual el «mundo interior» (el alma) y el «mundo exterior» (la pólis) se constituyen mutuamente.[46] Esta idea se halla condensada en la imagen de la «circularidad» que ofrece el texto.
De esta manera, el paralelismo psicopolítico se completa con el tratamiento de la crianza y la educación, que da cuenta de su origen, de la fuente de la cual surge.[47] Así, la pregunta inicial por la definición de lo justo resulta, una vez más, desbordada. La respuesta llega bastante más lejos de lo que requería la pregunta y se puede reconstruir, otra vez, el interrogante que subyace: ¿cómo se produce la semejanza entre individuo y sociedad?
Con el presente análisis, hemos dado cuenta de una serie de cuestiones que República «dice sin decir». Aunque se trata de un puñado de elementos frente al enorme despliegue temático que ofrece la obra, parecen ser la viga maestra que subyace al texto. Permiten, por lo tanto, reconstruir el sistema de nociones y relaciones conceptuales que habita y unifica el discurso platónico, esto es, su problemática.[48] De acuerdo a lo expuesto, esta podría ser representada con el siguiente esquema:
Reflexiones finales
La teoría de la lectura sintomal nos abre los ojos para no dejar pasar ciertos síntomas en el texto platónico. República expone desde el inicio la pregunta que dispara la investigación —¿qué es lo justo?— y para elaborar una respuesta se despliega una extensa y rica trama textual que parece responder, además de esta, otras preguntas latentes: ¿cuál es la naturaleza del lazo social?, ¿cómo es la relación entre la psyché y la pólis?, ¿cómo se produce el paralelismo entre individuo y sociedad?
Asimismo, alrededor del paralelismo se constituye lo que Althusser denomina problemática, esto es, el sistema conceptual que habita República y le da a cada noción un significado preciso. En este sentido, la obra está articulada en torno a la tensión entre dos elementos que en su aparición inmediata son la psyché y la pólis, pero que, con el avance del diálogo, la caracterización gana en determinaciones. La psyché deviene, con la estructuración de sus corrientes psíquicas, un êthos, es decir, un «carácter». La pólis acaba siendo, con la articulación de sus clases sociales, una politeía, esto es, un «régimen político».
En esta relación especular, interviene un tercer elemento que juega el rol estructurante, la paideía. No es casual que la crianza y la educación ocupen, dentro de la obra, un lugar similar en extensión al que tiene el paralelismo psicopolítico. Ello se debe a que la educación es el ámbito donde opera la mutua constitución entre individuo y sociedad. Mutua influencia que, en la obra, es captada con la imagen de un crecimiento «como en círculo» entre la psyché y la pólis. El sistema conceptual que subyace a la obra, su problemática, se completa, pues, con este tercer elemento.
En la introducción del presente ensayo planteé la pregunta por el sentido de estudiar a los filósofos antiguos. Por lo aquí expuesto, pareciera haber algo en el modo platónico de estudiar la sociedad y la acción humana, que tiene aún hoy vigencia. Si tiene asidero la lectura que propongo de que República coloca en el centro la relación individuo-sociedad y, además, concibe lo educativo como el ámbito de su mutua constitución, no resulta difícil advertir que Platón evita una posición «objetivista» y una «subjetivista», al proyectar su epistéme del comportamiento humano. En efecto, su perspectiva niega, por un lado, que las estructuras objetivas determinen la acción, los deseos y proyectos del individuo, pero también rechaza, por otro lado, que las iniciativas del agente tengan primacía en la determinación (e intelección) de los procesos sociales. Apartado de tales extremos, la perspectiva que sugiere República articula la productividad de ambos polos de la relación.
Lo relevante es que al abordar de esta forma la relación entre individuo y sociedad, Platón adelanta una tensión que atraviesa —sin que vaya a ser resuelta— la sociología científica desde su nacimiento a fines del siglo XIX. Se trata de la tensión entre agente y estructura, o también, entre el «punto de vista de la acción» y el «punto de vista del sistema»,[49] la cual recorre el mencionado campo disciplinar. De este modo, la teoría sociológica contemporánea actualiza la problemática suscitada por República. En este marco, no debería sorprender que la obra de Bourdieu parezca retomar varios aspectos de la propuesta platónica.[50]
Hace algunos años, de Ípola[51] advertía que las ciencias sociales y humanas, a diferencia de las exactas y naturales, emprenden periódicos «operativos de retorno» a sus clásicos y padres fundadores. Regresan a sus «sagradas escrituras» cada vez que se proponen abordar con seriedad algún tema o indagar a fondo un problema. Así, el psicoanálisis retorna de manera recurrente a Freud, la sociología a Durkheim y Weber, el socialismo científico vuelve a Marx. Sin embargo, a la luz de lo examinado en el presente ensayo, podría ampliarse la escala de los referidos retornos, porque hay evidencias de que, a menudo, los grandes pensadores contemporáneos, al desarrollar sus teorías e investigaciones, retoman un legado latente en los textos antiguos.
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[1] Mondolfo (1969, pp. 39-54) explica que la concepción hegeliana de la historia de la filosofía, que plantea la superación de los sucesivos sistemas filosóficos y a la que el autor le reconoce varios méritos, presenta algunas dificultades, entre ellas que no logra dar cuenta de los diversos retornos a Platón que se han producido a lo largo de la historia del pensamiento, como en los neoplatónicos del siglo I de nuestra era, en los cristianos del medioevo o en el Renacimiento.
[2] La reivindicación del legado de los textos antiguos y pensadores clásicos por esta razón, es el núcleo de la tradición «humanista». Sobre el particular, véase Nievas y Aguirre (2024, pp. 8-11).
[3] Berti (2002) propone recuperar estos dos elementos de la filosofía antigua.
[4] Otra edición, la usada en el presente trabajo, es la de Burnet (1903).
[5] Sobre el modo en que nos han llegado los textos de la antigüedad, véase Cordero (2009, pp. 44-46).
[6] Son referentes contemporáneos de la «escuela de Tubinga», Reale y Szlezák. Son autores que la iniciaron, Gaiser y Främer. Véase Eggers Lan (1995).
[7] Véase Aristóteles, Física, 209b14-15.
[8] Véase Schleiermacher (2009, p. 12).
[9] Esta crítica platónica se comprende mejor a la luz de la tensión oralidad-escritura que habitaba la cultura griega antigua en su período clásico (S. V-IV a.C.), donde se producía una transición desde una situación cultural de oralidad a otra signada por el dominio generalizado del alfabeto. Al respecto, puede consultarse Havelock (1994; 1996). A propósito de la relevancia del uso público de la palabra en el mismo período, véase (Fierro, 2022, pp. 20-32).
[10] En relación a estos peligros de la escritura mencionados en el Fedro, destaca Ricoeur (2008, p. 59) que ella es, de todos modos, el «destino del discurso» porque, si bien no retiene el «acontecimiento del decir», fija «lo dicho del habla», que de otro modo desaparecería.
[11] La posibilidad de que el «diálogo filosófico», género literario cultivado por Platón, quedase por fuera del alcance de esta embestida, es descartada por Szlezák (2009) en la medida en que en el Fedro el blanco de la critica es la graphé, esto es, la «escritura en general».
[12] Una crítica de la «escuela de Tubinga», véase en Eggers Lan (1995).
[13] Sobre estas operaciones de apropiación de los textos antiguos, véase Fierro-Sverdloff (2024, pp. 17-18). Un ejemplo de apropiación es lo que hace Badiou (2009) con la crítica de la poesía de República, que este autor entiende en función de su proyecto filosófico como una propuesta política de transformación de la subjetividad colectiva de carácter emancipatoria.
[14] Utilizo aquí la definición de hermenéutica de Ricoeur (2008, p. 57)
[15] El adjetivo que acompaña a «lectura» en el texto original es symptomale, que se traduce al castellano como «sintomática», pero que algunos han preferido referir con el neologismo «sintomal», posiblemente por su sonido parecido a la palabra en francés. En el presente trabajo, utilizo esta última opción.
[16] Para la reconstrucción de la teoría althusseriana de la lectura sintomal he recurrido a un conjunto de fuentes de diverso tipo. En primer lugar, a dos obras del período clásico de Althusser, al cual pertenece de manera emblemática esta teoría. Se trata del mencionado «Prefacio» de Para Leer El Capital publicado en 1967 (la vigesimosexta reimpresión de 2010 por Siglo XXI) y, en menor medida, el libro La revolución teórica de Marx, publicado en 1965 (la edición de 2004 de Siglo XXI). Entre las fuentes secundarias, se pueden diferenciar, en primer lugar, las que se publicaron durante los años siguientes a la irrupción de esta teoría y que por tanto comparten su «clima de época». Entre ellas, Karsz (1970), de Ípola (1970) y del Barco (1977). He trabajado, en segundo lugar, con bibliografía secundaria más reciente como de Ípola (2007), Grassman (2011) y Romé (2017). El referido artículo de Grassman, titulado “Sobre lo que dijo ser y lo que fue la lectura sintomática de Althusser”, tiene singular valor porque se trata de una reconstrucción rigurosa y un balance crítico actualizado de la referida teoría. Sin embargo, creo que tiene un sesgo negativo sobre la propuesta althusseriana al destacar los juicios adversos de un conjunto de autores clave pero omitir sus opiniones favorables. Sobre De Ípola, por ejemplo, Grassman transcribe ciertas apreciaciones negativas (2011, p. 74) pero no menciona la reivindicación explícita que hizo de este método de lectura en el último libro de autoría (de Ípola, 2007: Althusser, el infinito adiós). Véase la nota 28 infra.
[17] El período clásico de la obra de Althusser es de notoria impronta estructuralista. Una periodización de la obra althusseriana, véase en Grassman (2011, p. 59)
[18] Las exposiciones que forman el libro se originaron en un seminario dedicado a la lectura de El Capital de Marx, acaecido 1965 en la École Normale Supérieure, París.
[19] La lectura sintomal aplicada al propio Marx por Althusser, motivó que del Barco (1977, p. 19) formulara una crítica a este modo de lectura. Dado que dicho autor protagonizó el primer número de la presente Revista Amancia, transcribo lo central de su posición: “Althusser necesita justificar de una u otra manera su tesis, y para hacerlo recurre al expediente de lo que llama lectura «sintomal», que consiste en demarcar la letra y el contenido verdadero, científico, del discurso marxista, el que en muchas ocasiones —según Althusser— no coincide con el primero: Marx no habría pensado su descubrimiento, o, en el mejor de los casos, habría dado cuenta de su descubrimiento mediante categorías no adecuadas al mismo. Este procedimiento de lectura, que en cierto sentido es válido, a su vez puede convertirse en un procedimiento delirante de suplantación de un discurso real por un discurso posible que, en realidad, es el discurso del crítico.”
[20] Se trata de una lectura teórica retrospectiva. Véase Grassman (2011, p.63)
[21] El reconocimiento de un sentido subyacente (hypónoia) por debajo del plano literal de un texto ya está presente en República en la crítica de los mitos para educar a las nuevas generaciones (Rep. II, 378d). Para ampliar sobre la lectura alegórica en Platón, véase Delgado (2022).
[22] Durante la elaboración del presente ensayo, falleció Emilio de Ípola en Buenos Aires, el 26 de octubre de 2025.
[23] Véase de Ípola (2007, p. 25).
[24] Sobre la noción psicoanalítica de síntoma usada por Althusser, véase Grassman (2011, p.66).
[25] Véase Althusser (2010, p. 27).
[26] Este «error» de usar la palabra «trabajo» en vez de «fuerza de trabajo», es señalado por Marx en la nota al pie 46 de la página 209 del tomo 1 de El Capital de Marx (2004).
[27] En el prefacio de Para leer El Capital, Althusser propone dar un paso más y aplicar este tipo de lectura a su propio creador. De este modo, advierte en la obra de Marx ciertos síntomas, entre los cuales señala la presencia de una palabra sin concepto y un concepto sin nombre. La palabra sin concepto es «inversión», imagen que Marx utiliza para expresar lo que hace con la dialéctica hegeliana. El filósofo francés afirma que la dialéctica marxiana no implica una mera inversión de la elaborada por el gran filósofo idealista, por lo cual, se trata de una palabra o imagen vacía, que no posee una real conceptualización que la justifique. Por otro lado, siempre según Althusser, habría en la obra de Marx un concepto que opera de modo recurrente pero no recibe nombre. Se trata de la noción de los efectos de una estructura sobre los elementos que la integran, que Althusser propone llamar «causalidad estructural». (Althusser, 2010, p. 34). Sobre la crítica que realizó del Barco a esta lectura althusseriana de Marx, véase la nota 19 supra.
[28] La problemática es un concepto creado por Althusser con un reconocido valor heurístico y un amplio campo de aplicación, ya que el texto que porta una problemática puede ser de tipo ideológico, científico o filosófico. Al respecto, véase de Ípola (2007, p. 80).
[29] Althusser (2004 [1965], p. 53).
[30] Romé (2017, p.6).
[31] Ibídem.
[32] Karsz (1970, p. 67).
[33] Karsz (1970, p. 53).
[34] Sobre la centralidad de República en la obra platónica, véase Eggers Lan (1988, p.9) y Schleiermacher (2017, p. 25).
[35] Para República sigo, a lo largo del presente trabajo, la traducción de Eggers Lan (2011).
[36] En efecto, República es un diálogo expositivo o doctrinal, propio del período de madurez de la obra. Los diálogos tempranos se distinguen, en cambio, por su tono aporético, es decir, por no ofrecer una conclusión acerca del tema tratado. Los diálogos de vejez, por su parte, se caracterizan por su forma menos dialogada y por ofrecer algunas revisiones, incluso autocríticas, de las teorías centrales de su filosofía. Para consultar una periodización de la obra platónica, véase Cordero (2009, pp. 139-140).
[37] Es significativo que Platón compare la investigación sobre la justicia con el desciframiento de un texto. Esta imagen parece anticipar la tesis de Ricoeur (2008, pp. 57-58) de que las ciencias humanas son hermenéuticas.
[38] El otro principio estructural de República es el de especialización. Al respecto, véase Divenosa y Mársico (2007, pp. 40-42).
[39] El término griego que Eggers Lan traduce como Estado, es pólis. El rasgo que define a la pólis griega antigua es la presencia de una única organización del poder por encima del conjunto de individuos que habitan un territorio, aunque este sea relativamente pequeño. Para una introducción al tema, véase Eggers Lan (1996, pp. 26-28).
[40] La teoría de la psyché que se despliega en República está vinculada con la cuestión del deseo, porque cada uno de los tres aspectos del alma tiene sus propios objetos de deseo. Así, la parte racional (logistikón) ama aprender y conocer la verdad; el aspecto fogoso (thymoeidés) ama la victoria y el honor; la parte apetitiva (epithymetikón) desea los placeres corporales y las riquezas. La relación entre alma y deseo se completa con la imagen hidráulica del libro VI (485d-e), la cual sugiere que la psyché es un quantum de energía erótica, una corriente que arrastra al sujeto y que, al hacerlo en una cierta dirección, debilita su fuerza para empujarlo hacia los otros objetos. Así, por ejemplo, si la energía psíquica se halla enfocada en el conocimiento, pierde intensidad el ansia de riquezas y de placeres corporales, así como también disminuye el afán de victoria y honor. De acuerdo con el paralelismo psicopolítico, Platón describe una dinámica similar en el ámbito social, cuando cada régimen político enaltece algún bien y fluye hacia él la estima social. Así, por ejemplo, el régimen oligárquico enaltece la adquisición de riquezas y le quita importancia a la vida virtuosa. El deseo social se comporta como los platillos de una balanza (Rep.VIII, 550e4-12): si uno sube, el otro baja. Lo que gana un tipo de existencia, lo pierde el otro.
[41] De acuerdo con República IV, una pólis es sabia si está gobernada por el grupo que tiene el conocimiento sobre los asuntos del Estado; es valiente si tiene una clase guerrera capaz de preservar, más allá del placer y el dolor, la opinión correcta sobre lo que debe ser temido y lo que no; es moderada, finalmente, si su sector mayoritario, la clase productora, acuerda con las otras clases sobre cuál debe gobernar y cuáles deben ser gobernadas. Por su parte, el alma, al igual que la pólis, tiene tres partes o aspectos y llega a la virtud por la misma razón. Cuando la parte racional, que ama aprender, llega a gobernar la existencia, el individuo se vuelve sabio. Cuando el aspecto fogoso del alma, que ama la victoria y el honor, puede preservar la convicción respecto de lo que se debe temer y a su vez apoya el aspecto racional, se consigue un sujeto valiente. Cuando la parte apetitiva, que desea placeres corporales y riquezas, se mantiene dentro de ciertos límites y acepta el gobierno de lo racional, se constituye un individuo moderado.
[42] En efecto, para Platón la educación instaura una organización política en el alma (Rep.IX 590e4; 591e1).
[43] Por la justicia y en sentido derivado por la injusticia, ya que en los libros VIII y IX, Platón da cuenta de los regímenes y caracteres degradados, alejados cada vez más de una configuración justa. Allí, el hecho que es señalado como el factor que acelera el proceso de descomposición psicosocial es la habilitación legal para comprar y vender todo que instaura el régimen oligárquico (Rep. VIII, 552a4-11).
[44] La propuesta educativa de República para lograr la pólis justa, presenta tres grandes variantes de acuerdo con las tres clases sociales. El programa educativo temprano para guerreros y gobernantes, explicado en los libros II y III, apunta a configurar los aspectos psíquicos a través de una formación artístico-musical y gimnástica, que despierte un amor por las cosas y obras bellas junto a un espíritu de lucha. El programa de educación superior destinado a la futura clase gobernante, explicado en el libro VII, busca completar el giro del alma hacia la verdad, mediante el estudio de diversas disciplinas científicas y de la dialéctica. Para la clase productora, finalmente, en el libro X Platón propone suprimir la educación poética que alimentaba los aspectos irracionales del alma y sugiere la dedicación a un arte productivo como el modo de alcanzar la vida virtuosa. En todos estos casos la educación consiste en formar una «segunda naturaleza», modelar un carácter mediante la reestructuración de las partes del alma, que son asimismo corrientes de deseo. Sobre la relación entre el alma y el deseo, véase la nota 40 supra.
[45] El instrumento más eficaz, según Platón, para lograr este objetivo formativo es la mímesis, en el sentido de la imitación sistemática desde la infancia de los buenos caracteres (Rep. III, 393 c1-7).
[46] Quien ha llamado la atención sobre la mutua constitución de la pólis y la psyché, así como sobre este doble proceso de interiorización-exteriorización en República es Lear (1992).
[47] El papel de la crianza y la educación no solo se destaca en el caso del buen carácter y régimen, sino que República le da una centralidad para explicar la descomposición de cada régimen político y de su carácter predominante. Este proceso de degeneración psíquico-político se aborda en los libros VIII y IX de la obra.
[48] Castoriadis (2022, pp. 65-66) descubre otro ejemplo de una problemática subyacente a República que será retomada, en el siglo XVIII de nuestra era, por la naciente ciencia de la economía política. El filósofo contemporáneo afirma, desde una perspectiva claramente althusseriana, que la obra de Platón se plantea en ciertos pasajes de manera implícita el interrogante de cuáles son las actividades realmente productivas y que esta problemática será retomada en la discusión (dos milenios posterior) sobre la fuente de la riqueza entre los fisiócratas, los mercantilistas y Adam Smith.
[49] Véase de Ípola (2004, p. 15; 1989, pp. 14-16).
[50] Una de las cuestiones que Bourdieu parece retomar de República es el asunto del papel de la educación en la relación entre agente y estructura. En la teoría del sociólogo francés ese papel lo cumple la noción de habitus —concepto principal de su obra— que parece atender el mismo problema que Platón aborda en República con la noción «circularidad» entre psyché y pólis. El habitus conceptualizado por Bourdieu refiere a un sistema de disposiciones duraderas (formas de ser, estados corporales, capacidades, inclinaciones, tendencias) que surgen en el sujeto como resultado de una acción organizadora, formadora. Lo relevante es que esas estructuras funcionan como «estructurantes». Así, por ejemplo, las disposiciones incorporadas en la crianza “presiden la estructuración de las experiencias escolares posteriores” y, a su vez, “los habitus resultantes del paso por la escuela funcionan como matriz para la estructuración de las experiencias profesionales” (Fanfani, 1994, p. 257). Una presentación de los elementos que Bourdieu parece retomar de República, puede encontrarse en Ghigliazza (2023, pp. 489-500).
[51] Véase de Ípola (2004, p. 16)
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